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Studies of Xuanzang
简介
玄奘是我国最著名的翻译家、旅行家和佛教理论家，曾对中国文化和印度文化交流与发展作出过卓越的贡献。自他于7世纪游学印度，载誉回国以后，历史上有关他的传记和文学故事一直流传，其中影响最大的莫过于小说《西游记》，唐僧的名字早已家喻户晓。佛教界对玄奘的推崇更是有过之而无不及，佛教徒将其所著的书和译著手抄印刷或镌版，辗转流传，历代大藏经都有所收。他们还将玄奘奉为神明，置于罗汉之列，对他所创立的唯识宗加以传承研习。
玄奘的 《大唐西域记》介绍了不少南亚地区各国的情况，对古印度考古研究提供了不少有用的资料。随着东方学的兴起，欧美学者于19世纪就开始了对玄奘的研究。日本学者于19世纪末也涉足玄奘研究。
玄奘及其对中世纪历史文化的贡献，早已成为学术界的重要资源之一，研究玄奘已经超出了佛教的本身，成为整个人文科学，特别是历史地理学的最主要的内容之一。
百年研究概况 我国学术界对玄奘的研究与国外的重视是分不开的。1904年，《史学界》第6卷2期上曾经刊出了日本学者山下寅次撰写的 《玄奘三藏的 〈大唐西域记〉 中所见到的都货罗国和 〈汉书·西域传〉 中所见到的月氏国之考证》一文，是在中国最早出现的与玄奘研究有关的文章，引起国内学界人士的注意。
1915年学者于谦在 《方志月刊》六卷二期至六期发表了《西域记考证》，此文于1934年在南京出版。到50年代前，国内学者发表了有关与《西域记》地理有关的文章10余篇，其中有陈寅恪、陈垣和冯承均等著名学者的文章，又以冯承均的研究最集中。此外国内学者还译介了一批国外学者的著作。梁启超早在 《中国历史研究法》 里就谈到了玄奘研究的问题，当南京欧阳竟无领导的支那内学院完成了校注本 《慈恩传》后，1924年他在《东方杂志》 第21卷第7期上发表了 《支那内学院精校本玄奘传书后——关于玄奘年谱之研究》，把已经形成的一些想法，重新提了出来。在这篇文章里，梁先生对玄奘的年龄提出了质疑，开了20世纪研究玄奘年龄之先，对后世起过重要的影响。汤用彤先生曾对玄奘从人格、学问、事业三个方面做了阐说，指出玄奘在人格上能不杂埃尘，匡振愦纲，涉风波而不倦，对万乘而愈高; 在学问上有知识分子的诚实，勇于追求真理的勇气;在事业上欲使佛学在中国扎根，翻经旨在另外创立哲学语言。20世纪初二三十年代，佛学在我国一度复兴，佛教界内外有不少人对唯识学产生了浓厚的兴趣，一时成为近代佛学研究的主流。欧阳竟无领导的南京金陵刻经处和支那内学院与韩清净领导的北平三时学会都对唯识理论和典籍做了深入的研究和整理。章太炎、梁启超、梁漱溟、熊十力等人还借助唯识理论，来建构自己的思想体系。总之，1950年以前，有关玄奘本人研究的文章并不是太多，但是研究的成果比较显著，因之为后来的研究打下了基础。
五六十年代，内地学术界出版的有关玄奘的书籍约26种，主要有田光烈的《玄奘及其哲学思想中之辩证法因素》(云南人民出版社，1958) 和任继愈的 《汉唐佛教思想论集》 (人民出版社，1963)。田著从 “缘起论”、“中道观”和 “因明学”三方面入手，试图用辩证唯物主义的观点、方法来阐明玄奘哲学思想中的辩证法因素。任著则介绍和分析了法相宗的哲学思想，肯定了其 “在中国佛教史上可谓最忠实于印度大乘有宗的哲学体系的”特征。此外，中国佛教协会的三时学会于1959年油印了韩清净的《瑜伽师地论科句披寻记汇编》，共100卷，对深入唯识学的研究做了贡献。还出版了英文版的 《玄奘法师传》。岑仲勉的有关突厥史料补厥及考证的书、冯家升的 《回鹘文写本 〈菩萨大唐三藏法师传研究报告〉》 (1953)和贺昌群翻译的日本学者羽溪了谛的 《西域之佛教》一书等也都有重要的参考价值。1953年以后，全国最重要的佛教专业刊物——《现代佛学》刊载了吕澂、向达、郭元兴等人撰写的与玄奘有关的文章约10余篇，加上各地报纸和一些学术刊物刊出的文章，大概在50篇左右。
50年代以后，玄奘的研究开始在内地和台湾省两地都成为研究的热点，但是双方的侧重点不一样。内地因受政治的影响，玄奘是被作为一名佛教文化名人的面貌出现的，其所起的作用主要是被佛教界认可，并将其作为与南亚各国和日本佛教界之间友好联系的使者。这些影响是非常有限的，只是在一个小范围和局部内产生，远没有走上社会。在台湾，一些学者和僧界人士主要是对玄奘的生平研究非常感兴趣，作了各种考证，发表了不少文章，这些文章全部被张曼涛先生收入其编的书中。1978年后有关玄奘的研究成为学者们关注的热点和主要课题，并且围绕玄奘的研究及其作品形成了多学科的研究，涉及了广泛领域。最早发表成果的仍是有关《西域记》的内容，继之是有关佛经翻译与理论的文章，再后就是玄奘和唯识学，以及因明等方面的文章，到90年代时，已经出版了直接与玄奘有关的论著约30多本，论文至少130篇。如果加上间接与玄奘有关的著作或论文，恐怕不下500篇。90年代以后，玄奘研究又上了一个新的台阶，1992年8月，玄奘研究中心成立，标志着我国玄奘研究事业进入了一个新的时期。此后内地召开了两届玄奘国际学术讨论会，有美国、俄罗斯、德国、日本、韩国、越南、马来西亚、印度、尼泊尔等9个国家的学者与会。中国内地有关玄奘的研究专著和刊物《玄奘研究》，以及论文集和学术专著《玄奘研究》等都得到出版，一个研究玄奘的热潮正在兴起，与此相关的唯识学研究也开始随之兴起。但是与过去不同的是，这一次推动玄奘研究的力量并不是来自于宗教界，而是由学术界发起的，台湾省佛教界也在90年代成立了玄奘大学，但是这个学校却没有研究玄奘的机构。
总之，20世纪我国对玄奘研究的历史可以分为三个时期。50年代以前，学术界开始受到国外学术成果的影响，对 《大唐西域记》和中亚地理进行研究，开创了现代玄奘研究的风气;这一时期，佛学在我国复兴，佛教界内外有不少人对唯识学产生了浓厚的兴趣，一时成为近代佛学研究的主流，玄奘所建立的唯识法相学成为研究的一个重点; 50年代以后，作为世界文化名人和著名的文化使者，玄奘得到了国内各界人士的尊敬，召开纪念会和刻印 《玄奘全集》成为这一时期研究工作的主要特色。台湾张曼涛主编，大乘文化出版社出版的 《现代佛教学术丛刊》100卷中的第2卷和第36卷两册收入了玄奘研究的34篇论文，可以看作是这一时期玄奘研究的精华与集成，具有重要的学术价值;80年代以后，随着佛教的复兴，玄奘的价值再一次被人们重新认识，特别是中国玄奘研究中心的成立，使玄奘研究进入了一个全新的阶段。
关于《大唐西域记》 1982年，向达辑的《大唐西域记古本三种》(中华书局)出版，表示我国学术界再次开始了对这一学术问题的研究。越二年，周连宽的 《大唐西域记史地研究丛稿》(中华书局)出版。此书重在考证和研究，作者对 《西域记》 里所载的一些国家和民族宗教、人文、地理史等各种现象做了综合性的描述，对不同的观点和说法做了精考，提出了自己的看法。在资料运用上，也较为丰富，既有中国历代古籍，也有欧、日等国的著名学者和著作，还辑录了各种观点，便利于学者通盘鸟瞰。季羡林等人集体合作的《大唐西域记校注》(中华书局，1985)，其特点主要表现在校注精到、翔实，在版本学上有一定的价值。参加本书具体工作的学者均为学有所长的专家，因此它体现了现阶段学术研究发扬集体力量，集思广益的优势，改变了过去学术界总是依靠个人的力量来从事这方面研究的情况。范祥雍所写的 “校勘例言” 对现存的各种版本做了较好的概括，有重要的参考价值。全书在引用资料方面，也有其独到之处，主要是引用了很多西文著作，特别是南亚地区人士的专著。又由于出版年代新，故在资料的集辑方面，具有新的特点。但是，该书在介绍国内外 《西域记》研究情况方面还很不够，倒是谢方的 《 〈大唐西域记〉的校注本将整理出版》(《中国史研究动态》试刊，1978)一文对此有些简略介绍，可弥补 《校注》 一书的不足。此外，季羡林等人还对 《大唐西域记》做了今译，章巽、芮传明等做了导读等有益的工作。有关 《西域记》 的藏文资料也有论文面世。学者将法显的《佛国记》和《大唐西域记》进行了比较研究，指出两书都提出了一些地理名词，不仅具有科学性，而且成为近代科学地理命名的先导，有的直到今天仍被采用。它们不同之处在于：《大唐西域记》以空间描写的完整真实感见长，《佛国记》则以其时间概念明晰，历史感浓厚而著称。所以从地理学上看，《大唐西域记》的价值远远超过 《佛国记》。还有学者对 《大唐西域记》 和 《西游记》 之间的关系做了研究，认为 “吴承恩在创作 《西游记》 的过程中可能并没有读过 《大唐西域记》。如果这个感觉是对的，那么，《西域记》便没有对《西游记》发生过直接影响，而一切影响都是间接发生的”。台湾学者李志夫曾对玄奘在印度游学与 《华严经》 中善财童子之参学相关路线做了缜密的考察和比较研究。指出：“善财童子之参学地区，不但是说明佛教，乃至大乘初期的印度南方展开之事实; 也说明了，此一地区在古今印度都是重要的;更是印度文化向东南亚发展之发源地。而玄奘大师所西游之路线，乃是印度先期各时代殖民，以及部派佛教，乃至大乘发展路线所做之巡礼。也是印度文化经由西北转入东方之路线。善财童子之参学，影响了中国华严宗的成立; 玄奘大师之游学形成了中国之法相宗。华严学在佛学史之综合上、超越上，都是世界哲学史上之最; 而唯识学在分析上、至少在各宗派上，也是比较更有体系的。”
关于玄奘的佛经翻译活动 1984年马祖毅出版了 《中国翻译简史 (五四以前部分)》，对玄奘 “五不翻” 的翻译理论和 “既须求真，又须喻俗” 的原则作了介绍，还转引了印度柏乐天 (P·Pradhan) 和张建木的观点，强调玄奘的翻译技巧有： ①运用补充法; ②运用省略法; ③运用变位法; ④运用分合法; ⑤运用译名假借法; ⑥运用代词还原法。(同书第59～60页)杨廷福强调，“如果从学术文化上着眼，玄奘的不朽业绩，还在译著事业上”(《玄奘论集》)。所以玄奘既是 “新译”的创始人，也是划时代的翻译家。继而认为，他的翻译特色在于：①集体翻译，分工负责，有计划地进行; ②态度谨严，着笔审慎，译前广罗各本，校勘异同，择善而从; ③语言精确，切合原籍，直译意译，不拘一例;④重译经论，参考旧译，订正前史，使之益臻完善。吕澂指出，“其实论翻译，都要它能做到达意的地步，玄奘译文对于这一层是成功了的。他还运用六代以来那种偈正奇变的文体，参酌梵文钩锁连环方式，创成一种精严凝重的风格” ( 《中国佛学源流略讲》)。对玄奘的译场规模和组织结构，王亚荣在 《从波颇到玄奘翻译集团唐代第一次佛经翻译高潮》 ( 《佛学研究》，1993) 一文中做了考证，认为其规模和组织人数超过了以往的统计，总人数达61人以上。他指出，作为一代学术大师，玄奘的贡献是广泛的和全面的，但是首先表现在佛学方面，译经、唯识学、因明学则是最显著的表现。在玄奘译经之前，唐代曾经有过波颇主持的译场，与玄奘同时的还有那提、阿地瞿多等人的译经活动，但是这些译场或活动虽然有的曾经轰轰烈烈，可是没有多久就停止了，而只有玄奘的译场一直坚持下来，而且非常成功。这与玄奘本人的崇高威望、学术地位，以及官方的支持是分不开的。玄奘的译经是 “截伪续真，开兹后学” 的伟大事业。他译经总字数达1 300余万，占整个唐代译经总量的一半以上，又为中国历史上鸠摩罗什、真谛、不空三位大翻译家译经总量的一倍多。除了数量的优势外，更重要的是表现在他的译经质量上。葛维均就玄奘翻译的 《心经》 与梵文原本做了比较研究，指出奘译本与原本在若干地方不同。“玄奘的翻译，不以严格追摹原文为能事，而是依义理传达和行文的需要常对原文加以变异增删，其中尤以删裁最多见”。“玄奘的译笔不仅充分而准确地反映了原经的宗旨，经过更动 (主要是删略) 后的译文更有敏快精当，一气呵成之势”。忠实的目的并不是靠紧随在原文之后亦步亦趋去追求，而是设法在谨慎变异后畅达的汉译中去体现，这正是玄奘的翻译忠实观。李利安对玄奘翻译的 《金刚经》 作了分析，指出在众多的 《金刚经》译本中，玄奘译本明显地受到当时十分流行的骈文文体的影响，许多语句在音拍节奏和句型结构上都以工整对仗和平仄形式出现，其中常见的是四四拍和四六拍，从而使其译文更加符合当时汉语的习惯，更加通顺流畅，易于口诵耳传。所以，《金刚经》 奘本是最忠实于原本，最详尽无缺的一个本子。它代表了一定地区、一定时代、甚至一定派系对此经信仰的情况。台湾学者释惠敏对玄奘所译的 《瑜伽师地论》 的研究做了介绍，认为，“即是有关《瑜珈论》之研究，可说佛教史上几乎都是以 《菩萨地》 为中心而开展的。此一现象，在印度佛教方面也是同样的”。但是对该论中的 《声闻地》的专门研究则付之阙如。“这或许是由于 《声闻地》被认为是小乘，在 ‘大乘’ 歧视 ‘小乘’ 的气运中，因而有关 《声闻地》 的研究并没有被重视。换言之，我们可说：《瑜珈论》虽然是瑜珈行派的基本典籍，但却不是日后研究的重心，即使被研究也是以 《菩萨地》 为中心而开展的”。只是到了近代，《声闻地》 的研究才有了进展。
玉华宫是玄奘大师晚年著述译经、生活的地方和圆寂的场所，这里是玄奘学术生涯的精髓所在。黄心川指出，玄奘一生译经1 335卷，而他在玉华宫就译出了680卷，占大师一生译经总数约1/2，因此玉华宫是玄奘译经的重要基地，说它在中国佛教史上占有重要的一页是不过分的。他考证了玉华宫的构成，指出当时宫内有玉华殿、弘法台、嘉寿殿、庆福殿、云光殿、八桂亭、明月殿等译经遗址，这些对恢复重建玉华宫有重要的参考价值。王亚荣认为，在长安的玄奘译场中，与前代相比，朝廷的干预较少; 工作时间最长的是慧贵、神昉、靖迈、神泰、玄则五人; 助译成就最突出的是普光; 笔受是最主要的职事; 众多助译者功不可没。李利安从梵汉对译上考察玄奘大师的译经特点，强调了他译经的准确性和创造性。如他译的《金刚经》有 “化解晦涩，校正讹谬; 角度不同，有助理解; 译语周详，完善义理” 之几个特点。巫白慧指出玄奘译的 《因明入正理论》，忠实简洁，译意科学，富有创造性。姚为群认为从他译的 《胜宗十句义论》 可以推出原书作者和写作年代在公元450至640年较为合适。这些都是有新意的研究。但韩镜清却认为，唯识学以佛说六经，慈氏五颂和《十七地论》为本，以无著和世亲的著作为源。所谓唯识就是唯依他起性，唯了别识就是唯依他起性，也就是唯识无义。玄奘法师对唯了别识的误译和误解是在无真无假、以从代主、以反作正、绳假蛇威、以辨代了几个方面。
玄奘著作及其资料的整理 1981年中国佛教协会出版了观空法师译的 (唐释) 圆测撰的《解深密经疏》，圆测是玄奘门下最有名的弟子，曾得到了玄奘的心传。他记录了玄奘取自印度戒贤大德的法要，又为之疏记，由于唐会昌法难，此《疏》已在汉地散佚，但在藏传佛教大藏经 《丹珠尔》 中保存了法成法师的藏译本。由于法成本距圆测逝世只有百余年的时间，因此被看作记录玄奘学说较为贴近的一个好本子，受到了方家的关注，藏学家王尧先生曾对此做过专门的研究。汉文本的还译，无疑是 “合浦珠还，连城璧返”。不久，韩清净的 《瑜伽师地论科句 ·披寻记汇编》 也得以影印出版。佛教协会的金陵刻经处通过几十年的辛勤劳作，最终完成了《玄奘法师译撰全集》的工作，此书为一部系统浩大的工程，为全面研究玄奘的学术事业奠定了基础，提供了资料。韩镜清先生经过半个世纪的酝酿，完成了 《成唯识论疏翼》。据作者介绍，全书凡言200万字以上，充分利用了金藏和 《丹珠尔》 等汉藏典籍，做了严密的对勘和校勘，介绍了引句的出处。此书也是一本资料性较强的著作。
玄奘接受了窥基的建议后，杂糅各家学说，撰写成《成唯识论》，以后又经门人的演示增益，蔚成大观，繁芜杂乱，众说纷纭，能将这方面的资料整理，使之系统化，对继承传统文化和保护文化遗产，有着积极的意义。《成唯识论》由韩廷杰校注完毕，1999年中华书局出版。同年四川人民出版社出版的 《王恩洋先生论著集》(三)里的《大乘阿毗达摩杂集论疏》 对法相和唯识的了别有重要的论述，此书指出，“而法相之义备，故谈唯识必宗 《成唯识论》; 谈法相必祖 《杂集论》，一本十支，此为观止，《成唯识论》 专立唯识，极高明而进精微也;《杂集论》平述法相，致广大而道中庸也。……”总之，对玄奘著作及其资料的整理，佛教协会和学术界都做了大量的工作，特别是佛教界人士投入了很多人力和物力，为之作出了积极的贡献。
关于玄奘对汉传因明的贡献 对玄奘有关的因明学译著，吕澂等人做了深入浅出的讲解，玄奘所建立的因明学说，沈剑英等人均做了通俗性的概说和研究。指出玄奘是印度最有权威的因明大师之一，也是使中国成为因明第二故乡的伟人，他开创了独具特色的汉传因明传统。他所译的因明经卷都是世界上最珍贵的、甚至是惟一的版本，有着极其重要的价值。汉传因明传统既不同于印度本土的梵文传统，也有别于后来形成的藏传因明传统。汉传因明传统不是从古因明到新因明，不是着重发展 《集量论》 和 《正理滴论》的“认识论逻辑”，也不是把因明作为脱俗超凡的内明的组成部分，而是以陈那的《正理门论》为主要经典，突出因明的论辩功能，着重研究和发展因明的立破论式及其规则，即研究和发展因明的逻辑内容，因此汉传因明是比较典型有逻辑的传统。有学者说，玄奘之所以选择“因明”二字作为特定术语，这是 “ ‘因明’ 一词的 ‘因’ 不能单纯理解为 ‘原因’、‘理由’，而应作 ‘因果联系’讲，这不仅仅因为因明的原始形态是探究因果关系的，而且在佛教因明经典中把因分为生因和了因，因一词本身就兼有因与果的含义”。玄奘有意选择翻译《入正理论》 和 《正理门论》，而没有翻译陈那晚期代表作《集量论》，可能不是因为他的兴趣如此，而可能是他不仅仅为了区别逻辑论和知识论，更考虑到时代和国人的需要。为了改变国人不重推理的倾向，他翻译了因明二论，而没有翻译 《集量论》。佛教传入中国后，因明也随之进入，但影响不大。玄奘自印度回国后，将新因明学说带回国内，致力阐发，由是因明学在中国一时显兴，习者甚多。可以说，中国因明学的发展，完全仰仗于玄奘的努力和功劳。不过，虞愚认为，“首先介绍因明这门知识到中国汉地的玄奘，这是没有疑问的”。( 《因明论文集》，刘培育等编，甘肃人民出版社，1982)他把玄奘对因明的贡献分为两个时期，即在印度时期，玄奘对因明的贡献，具体表现在对胜军 “诸大乘经皆是佛说”一量的修改上，解答正量部师般若毱多的难题上。回国以后，他对因明的贡献不仅表现在翻译了印度学者陈那的 《正理门论》 和商羯罗主的《入正理论》，还表现在纠正了吕才对因明的误解上。他对因明的发展可以表现在五个方面：①用区别论题为“宗体”或“宗依”;②为照顾立论发挥自由思想，打破顾虑，提出了“寄言简别”的办法就不能成为过失;③立论者的 “生因” 与论敌的 “了因”，各分出言、智、义而成六因，正意唯取 “言生”、“智了”;④每一过类都分为全分的、一分的，又将全分的、一分的又分为自、它八俱; ⑤有体无体。所以玄奘 “创造了运用因明攀登高峰的又一个光辉记录”。杨百顺指出，玄奘及其弟子窥基等人的译著虽然在逻辑史上作出了可贵的贡献，但也有脱离实际，只为佛教教义服务的致命弱点，其关于印度逻辑的译述，正确之处，得到古今人们的赞誉，不足之处，也得到非难，特别是一些唯物主义者不时提出异议。周文英则强调，“我们只有理解了玄奘的这种性格，才有可能分析因明学传入中国这一历史事件的前因后果”。玄奘在印度获得了佛教的权威地位，于是他的性格也变得越来越保守，固执和落后，“他不仅在佛学领域内顽固地拒绝任何变动和改进，就是在因明学领域内，也顽固的拒绝任何变动和改进”。有学者根据梵汉本 《因明入正理论》 的对勘，指出 “因三明” 在汉译本中的“定有性”和 “遍无性”之 “定”、“遍”二字，梵文本里没有此二字对应字或词义，它们是奘师在译文中补充进去的，是创造性的翻译。有时为了更好地表达或接近逻辑语言习惯，玄奘也会将梵文原文中的主从复合句、直言全称判断，在译文中改用主从条件句、假言蕴含判断。玄奘门人对因明学也多有阐发，但是并不一致，特别是在“六因”理论方面，学者认为，“他们虽然执卷承旨，亲受奘传，但由于理解和见解之差异，发挥自亦有异，其中以窥基关于六因的阐说最得奘传的神髓”。“玄奘和窥基的广义因论是对因明的发展，是值得在中国逻辑史上大书一笔的。当然由于时代的限制，玄奘和窥基的广义因论仍有界说欠明白和论说欠周密的缺陷”。首先，作为广义的因，究竟指的是三支论式中的因和喻，还是宗、因、喻三支都包括在内的整个论式?窥基解释指的是整个论式，而 《大疏》又明白无误地将宗排除在生因和了因之外，这就显出他们的广义因论还是不彻底的。其次，将六因约为四体也欠精当。本来六因的分别正好构成一个完整的六因模型。经 《大疏》“约体成四” 以后，便不免残缺。因为立论者所说的话语与论敌听到的话语常有不完全一致的地方，同时立论者话语中的涵义与敌论所领解的涵义也时有出入，所以将六因约为四体是不妥当的，于此亦显出他们的六因理论尚不完善。有人指出玄奘没有亲自写过因明著作，现存只有他的两个比量，一个是他修改过的胜军比量，一个是真唯识量。也有人认为，玄奘对陈那的因明学说不仅有透彻的把握，而且推进和发展了陈那的学说，肯定因明学在中国逻辑思想史上的重大作用。总之，玄奘对因明的贡献是有口皆碑的，取得了不少成果。但是由于因明学是玄奘一生中最重要的学问之一，因此对他所建立的这一学说的体系，仍然可以深入地研究，更好地反映出他的为人和治学方法之一面。
关于玄奘的生平活动 1924年，梁启超在 《东方杂志》第21卷第7期上发表了 《支那内学院精校本玄奘传书后——关于玄奘年谱之研究》，对玄奘的年龄提出了质疑，认定玄奘69岁说最为可信，并陈述了五点理由。此说一出后，学者大哗，争论者不绝，延续了几十年。陈援庵先生发表 《书内学院新校慈恩传后》 ( 《东方杂志》 21卷19号，1924. 10)一文，反驳69岁说，认为63岁说可信; 1930年4月，刘泽民发表 《唐玄奘法师生平及西游年代考》(《南开大学周刊》81期，1930. 4); 继之刘汝霖撰 《唐玄奘年谱》一文 (女师大 《学术季刊》，1930. 9、1931. 1); 陈思作 《唐玄奘法师年谱》 ( 《东北丛刊》17～19期，1931)，曾了若作《玄奘法师年谱》(中山大学《中文月刊》3卷1期，1934. 3)。这4篇论文，讨论了65岁说和63岁说两种。40年代吕澂著 《玄奘法师略传》说，郭元兴著 《试论玄奘法师出生、西行的年代问题》 ( 《文教丛刊》 2卷2期)，持69岁说。1955年9月罗香林先作《旧唐书玄奘传讲疏》(《学术季刊》3卷1期)，再作《玄奘法师年代考》 ( 《东方文化》 3卷1期，1956)。这两篇论文，支持69岁说成立。印顺法师撰 《玄奘大师年代之论定》 一文(《海潮音》42卷4期，1961)，重主63岁说。1970年2月20日台湾发行玄奘邮票后，东初法师作《玄奘大师生平年代考》(《南洋佛教》14期，1970)认为69岁说可信。新加坡双林寺沙门隆根先后撰 《唐僧玄奘大师生平之研究》(《海潮音》51卷9号，1970)、《玄奘大师生平年代考读后》(《海潮音》51卷10号，1970)、《传述玄奘大师传书之研究》(《海潮音》51卷12、12号，1970)等三文，全主63岁说。对以上各说，台湾成功大学石万寿教授对此有详细的评论。上述各篇文章全部收入在张曼涛编的书中。
中国内地的研究是在1981年3月出版的杨廷福著的 《唐僧取经》 (中华书局)，这是 “文革”后首先推出的介绍玄奘活动的普及型书籍。其所著的《玄奘论集》(齐鲁书社，1986)和《玄奘年谱》(中华书局，1988)则是现代内地学术界对玄奘本人研究的水平较高的专著之一。作者认为，对玄奘 “乘危远迈，杖策孤征”的主客观原因的动机，“应从当时的社会历史条件及中国佛教史上的一些问题来进行考察”(《论集》21页)，并从佛学的翻译的问题和宗教哲学(神学)的问题，及佛教宗派上和理论上的统一以及佛教本身利益问题等三个方面做了考察，指出，探究义理，求取真经，维护佛教本身的利益等是玄奘西去求法的主要原因。并反对一些学者所持的玄奘出国是受了贞观初期来华的波颇密多罗 (明友) 来华传译的影响之说法。对玄奘西行首途的时间，作者比较了学术界流行的贞观元年、二年、三年几种说法，又根据史乘，提出了 “以贞观元年秋八月为当”(同书，第57页)。关于玄奘的生年及岁数，作者也提出了自己的看法，认为“参证文献，以六十五岁为确切” ( 《玄奘年谱》，第4页)，并对其它的63岁、69岁、56岁、60岁、61岁、64岁几种说法都做了考察。专家认为，他所做的考释年寿，“殆可定论”。所做的《年谱》，资料丰富，论世知人，爬梳理董，有较高的学术资料价值，也为从事这方面研究的学者提供了方便。不过，周连宽则认为，玄奘西行首途的年代应为贞观三年季春三月。卒岁宁取69岁之说(《大唐西域记史地研究丛稿》，中华书局，1984)。此外，孙毓堂、谢方点校了唐慧立本、彦悰笺的《大慈恩寺三藏法师传》 (中华书局，1983)。贾三强对其做了部分译注(巴蜀书社，1988)。钱世民用文学的手法撰写了玄奘一生之传记，最近又出现了几个与玄奘有关的电视剧。关于玄奘生平的回鹘文资料，也有人写出了论文。
杜斗城和杨富学提出玄奘大师用佛学思想来武装李唐最高统治者的头脑，要他们用佛教理论来统治国家。玄奘的理想就是最大限度地争取得到人间帝王的支持，护持佛法，发展佛教。玄奘晚年与唐高宗和武则天的关系，是佛教史和隋唐史研究中的重要问题。龙朔二年发生的 “致君拜亲” 的事件，是高宗向武则天夺权而从佛教领域向朝野各界发出的试探行动，玄奘因与高、武的关系比较特殊，而在该事件中基本保持缄默，只是通过静迈的上表曲折地表达了自己的意见。此外，有人考订出玄奘的出生地在偃师县府店乡一带。畅耀对玄奘回国后的生活的寺院——大慈恩寺，作了详细的介绍，综述千余年来的寺院变迁。此外，高振农和夏金华等对唐高宗与玄奘的关系做了梳理，关于玄奘圆寂的玉华寺可以参看蒙憬与贾福义撰写的 《玉华宫史》 (三秦出版社，1994) 一书。
关于玄奘的法相唯识学思想 吕澂先生在 《印度佛学源流略讲》 (上海人民出版社，1979) 中指出，印度学者护法的学说成为玄奘独家传译。玄奘对护法的唯识学说传译是有相唯识说，被称为 “新译”，与所谓旧译的无相唯识说所宗各别，而不是因译文的表现方法不同而引起的。黄心川的 《印度哲学史》(商务印书馆，1989)则对玄奘的唯识新说做了比较系统的阐述。田光烈的 《玄奘哲学研究》(学林出版社，1986)是在过去 《玄奘及其哲学思想之辩证法因素》的基础上，重新充实修订出版的新书。作者认为存在与意识的关系，在玄奘看来是色心的关系。色心的 “体”，他们以 “依” 义来发挥; 色心的“用”，以 “变”义来发挥。“依”就是内在的“自我意识”的色心诸事物的相互联系与相互制约，“变”就是内在的 “自我意识”的色心诸事物的运动变化与发展。由此辩证的思想作为前提，在实践方面才有舍染趣净的可能，及其道理的建立。染净同依于第八根本意识，是一个对立的统一，而舍染趣净不是自发的，而是一个自觉的对立斗争的过程，舍染趣净的结果得到转依。辩证法因素与唯心主义体系之间的矛盾，现象是无常变易的，本体是常住不变的，现象是虚妄的，本体是真实的，现象是染污的，本体是寂净的，这就是玄奘哲学思想的特点。熊十力的 《新唯识论》也正式出版。1999年7月由河南大学出版社出版的专著《玄奘研究》一书是20世纪玄奘研究的一个终结。
龙树所创立的中道观方法，在玄奘的法相唯识学那里是获得创造性的发展，三性的建立与中观原理不相违异。玄奘回国后将中观派和瑜伽派的理论融合后建立了法相宗，这本身就是一大创造。日本学者横山纮一认为 “这一派的教理，在理论上，可称作 ‘性相学’。性相学中的 ‘相’是现象存在的总称，‘性’则是这些现象的本性。其中通过对相的观察、分析，最终达到 ‘性’，这是这一派修行的目的”。“性相”也叫做 “理事”，对它们的考察始于慈恩的 《成唯识论述记》 和 《义林章》。之后，在日本对其它考察也究其详细，成了唯识学研究的一个重要的题目。唯识思想、性相学之目的，可用一句话来表达：“学于性相，修行瑜伽，证得真如。”性相一词，“如果其梵文原文曾有过的话，那么它是什么样的梵文，这是今后的一个研究课题”。在唯识经论中，性和相两者关系的论述有两个立场。一是明确区别性和相，通过对相的否定，而达到性; 二是性和相乃不一不异。中国学者韩镜清说，“六经十一论” 在中国的译传，表明慈氏学潮流在华兴起。但是在译传中出现了逆流，“地论师昙延伪托 ‘马鸣’ 制造了《大乘起信论》(原来拟名 《涅槃大疏》)”。玄奘为了解决这一逆流所造成的影响及 “百有余科” 的疑难问题而决定西行求法，做唯识学的第二次译传，使慈氏学在华夏的汉传及藏传两个大藏中更形丰满，为汇合研究与开发打下了坚实基础。
周贵华认为 《解深密经》 在唯识思想史上的突出意义是率先提出了唯识的概念。玄奘唯识的 “因能变”与 “果能变”，既可以描述阿赖耶识中的 “种生种” 和 “种生现” 的变化，又可以描述出现行果识，是能变性的图景识，并由这样的现行果识而 “现薰种”，可以当下即在阿赖耶识中有习气种子的成就。有人说玄奘的唯识论是在以前的理论基础上作了一定的改造与创新。唯识宗的第八识之藏识本体其实是一个静中有动、动中有静的动态性存在，可名之曰 “动态本体”。玄奘提出了一个新的成佛境界和方式，这就是人的自我净化过程。他的唯识学有广泛的宇宙人生观，揭示了人体和生命的奥秘，是生命进化的阶梯。唯识心理学的根本宗旨是为其修行服务的，是一种修行心理学，在世间生活中有应用的价值。唯识学所强调的是对善恶心所作的论述，有医治烦恼和提高道德素质的功用，而其对命运的观点，是一种宿命论与自由意志论的统一。但也有人说其理论创新的根本所在就是将原本理解的 “真如”之宇宙之心改换为“真如”之个体之心，这就为佛教信众的修为开了方便之门。学者通过对汉藏文的 《集论》 和 《摄大乘论》 等的比较研究，指出法相学与唯识学区分的关键是 “识” 的概念。前者的含义即 “了别”，后者为显现。这是护法唯识与无著唯识的区别所在，护法的唯识思想可看成是无著的法相与唯识思想的综合。阿赖耶识与潜意识有很多相似之处，二者都包括了社会的历史性，并非纯粹是个人经验所形成的结果。它们对表层认识都具有决定的作用，影响了人的判断。
学者指出：“隋唐时期成立的一些佛教宗派中，三论、天台、华严、禅宗等宗派，都是主张一切众生悉有佛性的。在这种形势下，玄奘一系的法相宗，仍坚持其五种性说，主张有一种无种性的人，毕竟不能成佛。这些说法，不仅与当时大多数人主张一切众生悉有佛性、都能成佛的思想背道而驰，而且也得不到广大佛教徒的支持与拥护。……因此……法相宗之所以在唐代盛极一时，几传以后即趋衰落，最后几乎被人们所遗忘，这与玄奘及其弟子辈坚持五种性说有很大的关系。”卢海山指出，南北朝时期的北方地论派与南方摄论派在隋代的合流，是第一个唯识学时代的结束。玄奘开创了第二个时期。他所倡导的唯识宗渊源是来自部派佛教的 《毗坛》 经典。崔正森认为唐代窥基到五台，是为五台山唯识宗肇始。麻天祥说宋时有成觉大师洞明唯识。金代有成觉弟子善慧于五台继续弘传唯识宗旨。元代弘教大师弘扬唯识大义，至明清时才难觅踪迹。唐以后唯识宗并没有在中国消亡，直到宋代仍在江南等地流传。明代有智旭究心法相，明儒罗钦顺及其后的王船山皆为法相指要，辨析经义在识、相之间，开近代法相唯识学复兴之先河。晚近杨仁山推涛于前，欧阳竟无、韩清净、太虚助浪于后，学术界也融中西印思想于一体，以法相唯识学为思维之借鉴。明末清初中国哲学对法相唯识学的运用，主要表现在： 一是这一时期对法相唯识学本身的理论命题及体系已经有比较透彻的了解，特别重视转识成智的理论。二是大多数思想家在运用法相唯识学理论成果时，采取了批判继承的态度。三是主要针对程朱哲学和陆王心学的理论症结，试图重新开辟中国哲学的新局面。徐文明强调唯识宗衰落的根本原因是它所代表的纯粹发达的印度佛教与中国本土文化及在此基础上建立的封建制度存在着尖锐的、难以调和的矛盾，反映了中国文化强烈的排他性。也有人说唯识宗的衰灭，并不是其义理繁杂，不适于中国社会，而是它的层次较高，仅在一小部分人中流传，而且正由于他的高层次思辨，才促使了它在清末的复兴。李海涛认为经过近一个世纪的文化交流、冲撞、磨炼和薰习，华夏之子的思维向度已然打开，完全有能力如实接纳印度佛法的薰习，所以当代奘师法脉继承、复兴的因缘已经成熟。也有人比较了法相宗和禅宗之后，认为两者所展现的是理论思维萎缩与直觉主义的内省性哲学的膨胀之间的反差，这也是中国古代科学技术与中国古代社会迟滞于向近代性转化的重要根源。总之，近代玄奘学说的复兴，与唐代法相唯识学的盛行有所不同，明显地带上了时代的色彩。而近代玄奘学说复兴的主要标志是建立研学机构，培养弘传法相唯识的人才; 高僧大德和居士、学者独立撰写著作和学术论文。近代唯识学说之所以能够复兴，推动整个佛学的复兴，最根本的原因，是唯识思想包含有许多积极的因素。因此学佛之人，几乎无不以法相唯识之学为必修课，凡是研究佛教理论的，也大都注重法相唯识学，所谓 “教宗法相，行在弥陀”。总之，玄奘所传的法相唯识学在近代中国的复兴，在某种意义上，也可以说是整个佛教文化在近代中国的复兴。
此外，陈景富研究了新罗僧圆测与玄奘、窥基的关系，认为“圆测与玄奘之间的关系，不是师徒关系，‘弟子’、‘高足’说不能成立的。他们二人的真正关系，在早期，是 ‘同学’ 关系，在后期，是 ‘同志’ 关系”。所谓圆测离京栖隐终南，“静志”八年，这可能与唯识宗内的慈恩系、西明系之间的矛盾斗争形势有着密切的关系。窥基主唱以 “五种性”说为核心的新唯识学，充满了贵族气;圆测不主张“五种性”，认为一切众生皆可成佛，是平民派，两派发生了矛盾，圆测退隐。以后基师信誉降低，圆测还京，窥基退让。历史上曾有人过分强调两系唯识学的正统，与非正统这可能是造成西明系有关著作大量失传的重要原因。